LA ÉTICA DEL DISCURSO
COMO ÉTICA DE LA
RESPONSABILIDAD
Dorando J. Michelini
CONICET, Agencia Córdoba Ciencia
SECyT-UNRC, ICALA
Las diversas crisis
económica, ecológica y política de nuestros días, así como el desarrollo científico-tecnológico
y las diferencias ideológicas, culturales y religiosas ponen nuevamente a
discusión -de diversas formas y en diversos niveles- la problemática de la responsabilidad.
A nivel global, fenómenos como la destrucción del medio ambiente, la
manipulación genética, la deuda externa y la capacidad de destrucción de las
armas modernas han sido objeto de reflexión de diversos planteos
ético-filosóficos, entre los que se destacan, por ejemplo, la ética de la
responsabilidad orientada al futuro, de Hans Jonas, y la ética de la
corresponsabilidad solidaria, de Karl-Otto Apel. En el ámbito local y concreto
de la Argentina de nuestros días no es difícil advertir, por ejemplo, que la
crisis económico-política tiene raíces profundas, que alcanzan a una concepción
de la política orientada fundamentalmente a los resultados y que está
desconectada de una moral personal e institucional. En ambos casos, una
reflexión filosófica sobre la responsabilidad tiene que referirse no sólo a las
consecuencias de la tecnociencia y a los procesos irreversibles originados por
la técnica en el mundo contemporáneo sino también a cuestiones relacionadas con
la crisis de los sistemas tradicionales de valores y de orientación.
(Michelini, 2002)
El problema de la responsabilidad
preocupa así, en la actualidad, tanto a los filósofos y teóricos de la ética,
como a los políticos, a los científicos de la política y, sobre todo, a los
individuos, que buscan no sólo realizar una vida buena, en sentido
aristotélico, sino “vivir” y “sobrevivir” en sociedades urgidas por
privaciones materiales, por la violencia física y por coacciones fácticas e
institucionales (económicas, políticas y jurídicas). En vista de la dificultad
de vivir y sobrevivir en un mundo en el que no sólo existen las malas
intenciones sino en el que también, a menudo, las buenas intenciones tienen
consecuencias dramáticas para los destinatarios, mi tesis es que en sociedades
pluralistas y democráticas, una articulación plausible entre ética y política
sólo puede llevarse a cabo en un “discurso público abierto, crítico e
irrestricto” y que sólo la perspectiva ético-discursiva de la responsabilidad
es capaz de articular de modo coherente ética y política.
En lo que sigue, me propongo
(I) presentar esquemáticamente algunas concepciones clásicas de concebir la
problemática de la responsabilidad, para luego (II) analizar la concepción
filosófica de la corresponsabilidad primordial-trascendental en el marco de la
ética del discurso. Finalmente (III) menciono algunas de las posibles
contribuciones de un principio ético-discursivo de corresponsabilidad solidaria
para la orientación moral del pensamiento y de la acción
I
Entre
las teorías ético-filosóficas relevantes para una discusión actual del problema
de la responsabilidad se encuentran la ética weberiana de la responsabilidad
por las consecuencias de las acciones humanas; la ética de Hans Jonas,
basada en el principio de responsabilidad y la ética del discurso,
de Habermas (1985) y Apel (1973, 1988).
Max Weber (1958b) fue quien
ha criticado exhaustivamente la ética kantiana de la intención y quien propuso
superarla aportando la elaboración de una ética de la responsabilidad por las
consecuencias de las acciones humanas. De hecho, Kant (1968, 1973) ha
fundamentado con todo rigor una ética de la intención, y su principio
de universalización sigue siendo relevante aún para planteos éticos
contemporáneos, puesto que en él se expresa un principio de emancipación. Sin
embargo, Weber vio con claridad que Kant nunca alcanzó a fundamentar una ética
de la responsabilidad que tenga en cuenta no sólo las intenciones
individuales sino también las consecuencias de sus acciones. En otros términos,
la ética kantiana de la intención aparece como
irrelevante -o al menos, como insuficiente- en el ámbito del mundo de la
vida, puesto que tiene en cuenta sólo la intimidad monológica de la persona, la
cual no se articula con la praxis real, con las consecuencias de las decisiones
y acciones de las personas. En su esfuerzo por superar la moral de la intención
de Kant, Max Weber plantea, a comienzos del siglo pasado, la necesidad de tener
en cuenta las consecuencias de la acción como un elemento ético clave, y para
ello establece la famosa distinción entre “ética de la intención” y “ética de
la responsabilidad”.
Hacia fines del mismo siglo,
y habiendo transitado por experiencias dramáticas -como las guerras mundiales,
los campos de concentración, la bomba atómica y los primeros experimentos en el
ámbito de la manipulación genética- Jonas, a partir de su obra El principio
de responsabilidad, comienza a replantear de forma radical la problemática
de la responsabilidad humana frente a las consecuencias del desarrollo
científico tecnológico y del ilimitado poder que han alcanzado los seres
humanos sobre el mundo natural y social. Jonas ha resaltado, con particular
vehemencia, los peligros que entraña el desarrollo actual de la técnica para la
supervivencia de la humanidad. En base a este diagnóstico, es imperiosa la
necesidad de hacerse cargo o tomar responsabilidad por la vida futura de la
humanidad. De ahí que la formulación del nuevo imperativo ético reza, según
Jonas (1984: 35): “obra de tal modo, que las consecuencias de tu acción sean
compatibles con la permanencia de una verdadera vida humana sobre la tierra”.
Por la misma época en que
Jonas publica su obra principal, aparecen los trabajos de Karl-Otto Apel sobre
la fundamentación de una ética del discurso. A partir de su obra clásica La
transformación de la filosofía, Apel va tomando posición no sólo frente a
Kant y Weber, sino también frente a concepciones éticas como la de Hans Jonas.
Según la ética del discurso,
la ética kantiana de la intención tiene que ser superada en diversos sentidos:
por ejemplo, su fundamentación a-lingüística y monológica tiene que ser
reformulada en el sentido de un planteo pragmático-trascendental y dialógico, y
la ética de la intención, en vista de las consecuencias de la técnica moderna,
tiene que ser transformada en una ética de la responsabilidad. Max Weber ha
visto una cuestión fundamental para todo planteo ético–filosófico -la cuestión
de la responsabilidad por las consecuencias-, pero ha tratado la problemática
de forma monológica y no ha logrado tampoco una fundamentación filosófica
suficientemente radical y convincente.
Con Jonas, Apel comparte
fundamentalmente dos cuestiones: en primer lugar, los términos de su planteo
ético-filosófico, en especial muchos aspectos de su diagnóstico en relación con
los peligros globales y de la irreversibilidad de las consecuencias de la
técnica en el mundo contemporáneo. En segundo lugar, la necesidad de elaborar
una ética de la responsabilidad orientada al futuro, que sea capaz de superar
las concepciones histórico-abstractivas de las éticas principistas, como la
kantiana.
A diferencia de Jonas, quien
duda de la posibilidad de una fundamentación racional de la ética y tiende
explícitamente a ofrecer una fundamentación ontológico-metafísica, Apel
sostiene, apoyándose en el principio de universalización de Kant, que una fundamentación
última racional de la ética es no sólo necesaria sino también posible.
(Michelini, 1998) Si bien está de acuerdo con Jonas en la necesidad de mantener
la comunidad real de comunicación, Apel recuerda que la exigencia de
mantener la vida es un derecho de todos y cada uno los seres humanos, y que, en
su teoría, esta exigencia está garantizada en la comunidad ideal de
comunicación. Sin embargo, esta es sólo la mitad de la verdad: es por ello que
Apel -además de coincidir con Jonas en la necesidad cuidar las condiciones de
vida y supervivencia de la humanidad- mantiene una dimensión
utópico-emancipatoria en su ética a través de la distinción entre una comunidad
real de comunicación y una comunidad ideal de comunicación. El
principio utópico-emancipatorio incluye la exigencia ética de cooperar en la
transformación de las condiciones de la comunidad real de comunicación
en las condiciones de la comunidad ideal de comunicación.
La ética del discurso ha
considerado también expresamente la problemática de la posible falta concreta
de buena voluntad de algunos individuos para plantear y resolver dialógicamente
los problemas (tanto en el mundo de la vida como en el de la economía o la
política) y las posibilidades de socavar el diálogo abierto y franco mediante la
manipulación, el poder y la mala fe de los participantes de un diálogo
concreto. En vista de que no es posible esperar que todos los afectados en los
discursos prácticos realizados en el mundo de la vida decidan y actúen siempre
de acuerdo con la moral, la pregunta que surge en estos casos es la siguiente:
¿es lícito obrar de forma no-moral cuando los demás no deciden ni actúan
moralmente? A esta cuestión, la ética del discurso responde con la conocida
distinción entre una “parte A” y una “parte B” de la ética: la “parte B” de la
ética del discurso trata justamente la cuestión de responsabilidad de cómo se
debe obrar cuando los demás no están dispuestos a dialogar, a tratar
discursivamente los problemas y a resolver de forma pacífica y justa los
conflictos.
II
El concepto filosófico
ético-discursivo de “responsabilidad” puede ser explicitado de la siguiente
forma. En primer lugar, expresado de forma negativa, el concepto de
responsabilidad que fundamenta la ética del discurso no tiene que ser confundido
con diversos significados empíricos individuales e institucionales del término
(por ejemplo, la responsabilidad asignada para una tarea o la responsabilidad
ejercida por una persona concreta en un cargo determinado en una empresa, en
una función pública, etc.); todos estos conceptos son acepciones derivadas o
secundarias desde un punto de vista filosófico. En segundo lugar, y enunciado
de forma positiva, el concepto de corresponsabilidad está anclado en el mismo
nivel trascendental de los presupuestos irrebasables de la argumentación. Se
trata, por ende, de una responsabilidad que es comprendida específicamente como
corresponsabilidad primordial-trascendental y que puede ser esclarecida en una
reflexión radical estricta sobre los presupuestos irrebasables de la situación
argumentativa, los cuales contienen ya normas éticas fundamentales. Se trata de
una corresponsabilidad fundamental de todos y para todo, que actúa como
parámetro para la crítica del concepto convencional de responsabilidad y para
la transformación de las instituciones. Esto puede ser explicitado de la
siguiente forma.
A través de una reflexión
trascendental estricta es posible descubrir los presupuestos
irrebasables de la situación argumentativa. Quien hace una pregunta, o afirma o
cuestiona una idea con pretensión de validez para sí mismo o para otros, y se
ofrece como miembro corresponsable para la búsqueda de la verdad de un
enunciado o de la corrección de una norma, presupone tanto una capacidad
cognitiva para saber qué significa participar en un diálogo argumentativo, como
así también la capacidad para una corresponsabilidad dialógica. Estas
capacidades -que, en principio, posee todo participante en un discurso- tienen
que ser desarrolladas como una competencia para intervenir eficientemente en
los discursos concretos y para cooperar según las posibilidades en la búsqueda
del conocimiento de la verdad, para la determinación del obrar correcto y para
la disponibilidad (buena voluntad) respecto de su posible aplicación en la
praxis. (Böhler, 2001: 59)
La praxis argumentativa
constituye así una situación en la que uno está necesariamente implicado no
sólo cuando discute cuestiones de validez relacionadas con la verdad, sino
también cuando reflexiona sobre el alcance y sentido del concepto de responsabilidad.
En otros términos: el concepto de una corresponsabilidad solidaria
primordial-trascendental está anclado en los presupuestos irrebasables de la
situación de argumentación. Entre esos presupuestos se cuentan tanto el
reconocimiento de la igualdad de derechos de todos los participantes del
discurso como la corresponsabilidad solidaria de todos para con todos
los demás participantes sobre todos los problemas, aspiraciones,
intereses, etc. que puedan ser identificados como argumentables, es decir,
como capaces de ser tratados y solucionados de forma discursiva. La
corresponsabilidad primordial-trascendental no tiene que ver así con ninguna
responsabilidad individual concreta, ni siquiera con una responsabilidad
individual postconvencional, sino que hace referencia a la capacidad de
planteamiento y resolución discursiva de todos y ante todos los
miembros de la comunidad ideal de comunicación para el
tratamiento y la solución de todos los temas argumentables.
La intelección filosófica
pragmático-trascendental del fundamento de la corresponsabilidad solidaria no
es suficiente, sin embargo, para su puesta en práctica. Hay que contar, además,
con las motivaciones y, sobre todo, con la libertad humana. En otros términos,
la intelección en los fundamentos de la responsabilidad no conduce
necesariamente a la realización de acciones responsables ni puede ser garantía
de éstas. “no se honraría nuestra libertad si se creyera, como presumiblemente
creyó Sócrates, que de la intelección correcta resulta automáticamente la
acción correcta” (Apel, 2001: 114).
La filosofía trabaja
irremediablemente con conceptos y abstracciones. Su cometido es siempre, sin
embargo, práctico, en el sentido de que lo que el discurso filosófico busca es
resolver algún problema de la praxis. Por ello, cuando discutimos en serio, es
porque queremos resolver algún problema del mundo de la vida. No se trata, por
lo tanto, de contraponer artificialmente la vida a la argumentación, el vivir
al argüir: por el contrario, el ser humano, al estar constituido
lingüísticamente y equipado comunicativamente no puede vivir ni sobrevivir,
mucho menos vivir bien, sin argumentar. Quien desconoce o ignora la
argumentación se comporta como un dios o una planta: argüir es una cuestión
vital para el ser humano. Quien afirma en serio, desde un punto de vista
filosófico, que argumentar no es lo mismo que vivir, que vivir no es lo mismo
que argüir o, incluso, que la vida no se agota en la argumentación, o bien
expresa una banalidad o bien muestra una incomprensión radical de la pretensión
de validez de su propio discurso. Tanto para la tematización y el
esclarecimiento, como para la solución de sus problemas bio-psico-materiales y
para todas las cuestiones políticas, culturales, religiosas, etc., el ser
humano necesita plantear situaciones; aceptar o rechazar propuestas con
(buenas) razones, etc. La argumentación constituye así una alternativa frente a
la violencia o los planteos meramente estratégicos para el planteo y la
solución de los problemas y conflictos del mundo de la vida.
La historia muestra muchos casos
de negociaciones duras y difíciles: como aquel, por ejemplo, en que los
atenienses negociaron con los melios una salida a la situación de la guerra y
requirieron, desde una posición de poder, que tanto “los dioses” como la
cuestión de “quién tenga razón”, tendrían que ser dejados de lado en las
negociaciones. Lo único importante para los atenienses (es decir, lo único que
les importaba) era que ellos, de hecho, tenían más barcos: la fuerza de los
intereses y la coacción del poder se imponían una vez más sobre las
aspiraciones legítimas o razonables. La situación objetiva para los melios era
una situación en la que los atenienses ponían condiciones y coaccionaban con el
poder real que tenían: no se trataba, por cierto, de una situación objetiva -en
el sentido de “intersubjetivamente válida”- de una situación simétrica de
argumentación discursiva. Los atenienses apostaron -y no por desconocer el
pensamiento socrático- a la persuasión (que imponía la fuerza de los muchos y
mejores barcos), más que a la fuerza de los mejores argumentos. Con ello, la
razón estratégica aparece, de hecho, como mucho más eficaz que la argumentación
y la razón consensual-comunicativa.
III
La ética del discurso se propone
resolver dos cuestiones clave para toda teoría ética, a saber: el problema de
la fundamentación y el problema de la aplicación de las normas.
La tarea filosófica en la “parte A” de la ética del discurso consiste en la
fundamentación pragmático-trascendental, mediante una reflexión estricta sobre
los presupuestos irrebasables de la situación de argumentación, del principio
moral y de las normas fundamentales (por ejemplo, la igualdad de derechos y de
corresponsabilidad solidaria de todos los miembros de la comunidad de argumentación)
que constituyen las condiciones de posibilidad de los discursos, así como la
exigencia de la realización de los discursos prácticos para la solución de
todos los problemas y conflictos del mundo de la vida.
¿Por qué ser moral? ¿Por qué ser
justo? ¿Por qué tener normas y leyes? A estas preguntas podría responderse, por
ejemplo, “porque se trata de un truco de los poderosos”, o porque se trata de
un “truco de los más débiles, que aplican contra los más fuertes la astuta
estrategia de afirmar que todos tenemos los mismos derechos”. O, como sostiene
Nietzsche: “la conciencia moral es una enfermedad”. Un gran hombre es aquel que
percibe que la moral es sólo una enfermedad. Por su parte, los analíticos
sostienen que la pregunta ¿por qué ser moral? no tiene sentido lógico, porque
quien hace esta pregunta, presupone ya la moral. Cualquier respuesta de este
tipo conduce necesariamente a una petitio principii. En
definitiva: quien pregunta ¿por qué ser moral? o también: ¿hay algún
fundamento que pueda detectarse autónomamente? Quien pregunte así tendría
que reflexionar sobre lo que en este momento acepta como razón y sobre lo que
presupone. (Apel, 2001: 111) El ser moral tiene que ver justamente con esta
autocoincidencia de la razón, que no es otra cosa que la consistencia
performativa. La pretensión de la ética del discurso en esta “parte A” es
mostrar justamente las razones que justifican la cuestión de ¿por qué ser
moral? Dicho de otra forma: se trata de la intelección de la necesidad de
hallar para todos los problemas y conflictos, mediante el discurso
argumentativo, soluciones consensuadas entre todos los afectados.
El problema de aplicación
de la ética del discurso surge de la significativa diferenciación entre la
anticipación contrafáctica de las condiciones ideales del discurso
primordial y las condiciones reales de interacción en la comunidad de
comunicación. En la “parte B” de la ética del discurso está diseñada para
resolver justamente aquellas situaciones conflictivas en el que la
fundamentación del discurso primordial tiene que ser articulada con el mundo de
la vida, que está frecuentemente gobernado por los intereses y el poder.
También por la falta de voluntad o por la mala voluntad de algunos
participantes en los discursos reales, o simplemente porque en determinadas
situaciones, por razones de una ética de la responsabilidad, no puede obrarse
de acuerdo con las exigencias fundamentales de la ética del discurso.
La ética del discurso sólo puede
anticipar contrafácticamente las condiciones ideales de comunicación para la
solución ideal de conflictos, pero no puede presuponer, ciertamente, los
conflictos concretos y reales. En la realidad, la situación es la siguiente: se
parte generalmente de malentendidos y conflictos, para cuya solución están
disponibles no sólo el diálogo y la argumentación, sino también -y quizá más a
menudo aún- las negociaciones estratégicas, la simulación, la mala voluntad o
la falta de voluntad, la defensa (injusta) de los propios intereses, la
violencia. ¿Quiere decir todo esto que la ética del discurso es irrelevante
para la praxis del mundo de la vida y que tiene que ser sustituida por la
acción estratégica? De un modo general, podría aceptarse quizá que los
numerosos encuentros, diálogos y conferencias -que se realizan diariamente, por
ejemplo, en los ámbitos de la economía, la política y la cultura- contribuyen a
plantear más adecuadamente y a resolver más razonable y pacíficamente los
múltiples problemas de la convivencia humana. De hecho, nadie que participe
activamente y con buena voluntad en un diálogo crítico puede quedar inmune a la
palabra del otro. Sin embargo, la praxis nos muestra a diario que muchas -quizá
la gran mayoría- de las conversaciones y de los diálogos de los dirigentes y
políticos están transidos de artimañas estratégicas (de engaño e intriga, de
corrupción, de mafia, etc.)
El principio de complementación
de la parte B de la ética del discurso busca articular en la praxis dos formas
fundamentales de racionalidad: la racionalidad comunicativo-consensual,
orientada al entendimiento con los otros, y la racionalidad estratégica
(Habermas, 1987, 1989). En realidad, no son pocas las situaciones que en el
mundo de la vida conspiran contra la puesta en práctica de las exigencias
ideales de la ética del discurso y contra la transformación permanente y
aproximativa de los condicionamientos asimétricos hallados. La creación de
simetría para llevar adelante los discursos es ya una tarea ciclópea.
IV
La ética del discurso
sostiene que los seres humanos, en cuanto seres racionales y razonables, no
podemos renunciar a la competencia lingüístico-dialógica sin lesionar nuestra
propia dignidad. Se entiende la “responsabilidad” como “capacidad de” y
“disposición para” aportar razones con el fin de fundamentar mis acciones y
decisiones frente a todos los demás, y también como “derecho a cuestionar las
razones de otros”. En definitiva, se trata de una comprensión radical de la
responsabilidad: todo ser humano posee no sólo responsabilidad para con los
miembros de su propia comunidad sino también para con todos los seres humanos,
para con la humanidad en su conjunto.
Frente a la visión
eticista de la responabilidad, el
principio ético-discursivo de corresponsabilidad solidaria
sostiene que una ética de la intención o
convicción no puede respaldarse meramente en la conciencia: ninguna acción o
decisión moralmente correcta puede renunciar al examen
comunicativo-intersubjetivo de la validez universal del principio moral; dejar
de evaluar las consecuencias directas e indirectas de la acción, u obviar el
cuestionamiento sobre las condiciones concretas de exigibilidad del principio
moral en una determinada situación histórica concreta. Frente a la visión
realista,
el principio ético-discursivo de
corresponsabilidad solidaria sostiene que no sólo la solución de los problemas
y conflictos sino ya también la determinación adecuada de los intereses y de la
aspiraciones individuales y colectivas que estén en juego tienen que ser
intersubjetivamente exploradas, examinadas y validadas en un procedimiento
discursivo-argumentativo orientado al consenso.
En conclusión, sólo un “principio de corresponsabilidad solidaria” aparece como plausible para abordar y
resolver pertinentemente los amplios y complejos procesos en que está inmersa
nuestra sociedad. La ética, desconectada de la política, se barbariza y se
torna inhumanamente “irreal”, dado que el ser humano necesita de condiciones
bio-psico-materiales adecuadas para su supervivencia y también de un sistema
(económico, político, jurídico) adecuado de autoafirmación para realizar una
vida buena. A su vez, l
a política crudamente realista, la política sin
ética, se torna “irreal” o, si se quiere, “trágicamente real”, porque el bien
común, la autonomía y la libertad quedan supeditados al poder, que es
instrumentalizado e ideológicamente interpretado como ultima ratio de la convivencia humana.
La pregunta que surge es:
¿cómo concretizar la propuesta de la ética del discurso? ¿Cómo llevar a la
práctica la configuración de una cultura del diálogo? ¿Cómo contribuir
eficazmente a la solución razonable y pacífica de los conflictos? ¿De qué modo
incentivar un proceso de búsqueda de la verdad y de corresponsabilidad
solidaria en medio de relaciones sociales desfiguradas por la corrupción, la
mendicidad, los intereses partidistas y el poder?
De acuerdo con la ética del
discurso, no es posible “partir de cero”. De ahí que el punto de partida de una
transformación de la sociedad no es -ni puede ser- otro que el de los
condicionamientos hallados. En la actualidad, estos condicionamientos pueden
ser descriptos como un contexto de asimetría, de violencia y de exclusión. Para
cerrar, haré algunas consideraciones acerca del papel que le caben a la
pedagogía y la educación en la transformación de la realidad a partir de los
condicionamientos hallados.
La tarea pedagógica y la educación
moral tienen un papel protagónico en la configuración de una sociedad a partir
de las asimetrías halladas en cada caso, puesto que tienen el papel de ayudar a
transformar la capacidad discursivo-argumentativa originaria que todos y cada
uno de los educandos poseen, en una competencia para plantear los problemas y
buscar soluciones a través de la implementación de discursos reales y para
comprometerse en una cooperación solidaria en la solución de los conflictos.
Desde los primeros años escolares es necesario introducir y ejercitar el
diálogo crítico-argumentativo, con todo lo que ello implica: cooperar en la
búsqueda de la verdad en todo lo que uno hace y decide, así como comprometerse
en la búsqueda de normas justas de convivencia como instancias clave para una
configuración razonable de la vida personal y de la convivencia pública. La
formación pedagógica “no es una condición de posibilidad del diálogo
argumentativo, aunque sí es una condición para que el diálogo argumentativo se
constituya en un hábito personal y en una institución pública” (Böhler, 2001:
60). La ética y la ciencia de la educación tienen así como tarea y
responsabilidad político-moral general la configuración de un ámbito público de
comportamiento razonable, crítico, solidario y emancipatorio. Educar para el
diálogo crítico, para la corresponsabilidad en la toma de decisiones y la
acción solidaria implica enseñar a plantear los problemas y las aspiraciones
individuales en el marco de una diálogo abierto al examen de todos los posibles
implicados; implica enseñar a resolver los conflictos de forma tal que las
posibles soluciones encuentren (o puedan encontrar) el consentimiento de los
demás; implica, en fin, enseñar a tratar a los demás como personas con iguales
derechos y obligaciones, puesto que sólo con ellos, en forma cooperativa, se
puede alcanzar un esclarecimiento en cuanto a la validez intersubjetiva de las
respectivas pretensiones y un entendimiento con los otros que pueda denominarse
con pleno sentido razonable, pacífico y duradero. La corresponsabilidad
solidaria primordial hace referencia así la conservación de las condiciones
sociales y culturales dadas (o a la creación de las faltantes) para la
formulación o el examen público y libre de las pretensiones de validez.
(Böhler, 2001: 63) Para ello, la educación teórica y moral tendrá que insistir
en la consolidación de las virtudes dialógicas, como la virtud del
entendimiento discursivo, la tolerancia crítica, la elaboración
corresponsable-solidaria del bien común y, no en última instancia, la
configuración de un mundo libre, articulado emancipatoriamente con la paz y la
justicia.
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